Humanismens status i klimatkrisen

Under det senaste året har flera humanister börjat tala om klimatkrisen. Professorn Anders Ekström skriver exempelvis i DN (4/4) om hur hotande miljökatastrofer ställer krav på att omformulera våra förhållanden såväl till tid som till rum. Och i somras skrev litteraturkritikern Victor Malm i Expressen (30/7) om hur vi för att ta oss ur det ohållbara paradigm i vilket vi nu tycks fastlåsta måste finna en ”ny berättelse om vad det goda livet är”.

Bägge dessa appeller fångas upp av, och kanske också inspireras av, författaren Roy Scranton, vars omtalade bok Att lära sig dö i Antropocen i somras utkom på Lil’Lith förlag. Förlaget själva skriver i sin presstext om boken: ”Den kaotiska tidsålder vi nu lever i, antropocen, kräver en radikalt ny vision för mänskligheten”. Det nya som Roy Scranton föreslår är, förståeligt nog, ännu bara en skiss, men grundar sig i ett kritisk ifrågasättande av den information och de affekter som vi i senkapitalismens socialamedielogik överhopas av.

På detta sätt kan vi ta oss ur kapitalismens blinda fokus på ”nuet”, för att istället träda in i en historiserande dialog med såväl de som funnits innan, som de som kommer att komma efter oss. 

Johan Espersson

Istället för att reagera på detta med en allt större känslomässig desperation (i vilken vi knyts ännu hårdare till dessa medier) bör vi enligt Scranton agera som filosofer, som ständigt vill bredda perspektivet och betrakta alla skärvor av information i större kontexter. På detta sätt kan vi ta oss ur kapitalismens blinda fokus på ”nuet”, för att istället träda in i en historiserande dialog med såväl de som funnits innan, som de som kommer att komma efter oss. 

Att lära sig att dö innebär för Scranton att överge kapitalismens berättelse: ”För oss som civilisation innebär att lära sig att dö att släppa taget om detta specifika sätt att leva och dess föreställningar om identitet, frihet, framgång och framsteg”. I humanismen kan en föränderlig mänsklighet i en föränderlig värld förbli sammanlänkande av ett historiserande vetande, och därigenom manas till en global och historisk hänsyn.

Scrantons bok är förtjänstfull i det att den belyser och understryker de akuta, och extremt komplexa problem som den mänskliga utvecklingen har ställt oss inför, samt att de förändringar som måste komma till stånd – och det illa kvickt – måste äga rum på en ekonomisk såväl som kulturell nivå. Han sätter också fingret på den vanmakt som västvärldens politiska aktivism idag står inför och som är ett resultat av övergången från ett produktionssamhälle till ett konsumtionssamhälle: ”Oavsett hur många människor som går ut på gatorna i massprotester eller som utför direkta aktioner, kan de inte få grepp om maktens reella flöden, eftersom de inte längre är delaktiga i produktionen av dem. De är endast konsumenter”.

Till vilken grad sammanhänger humanismens begrepp med det samhälle som antingen måste förändras i grunden, eller gå under?

Johan Espersson

Men för att tänka denna tanke till sitt slut måste vi här ställa frågan hur mycket Scranton och de svenska humanisternas nya visioner faktiskt beror på, och produceras av, en rådande världsordning. Till vilken grad sammanhänger humanismens begrepp med det samhälle som antingen måste förändras i grunden, eller gå under? Apropå de sociala medier som idag organiserar hur vi ser på och relaterar till omvärlden skriver Scranton: ”vi vet alla att de kulturella teknologier som överför dessa affektiva vibrationer inte är neutrala”. Men han tycks underlåta att rikta samma kritiska blick mot de medier och plattformar som ”överför” humanioran. Scranton tycks förutsätta att dessa inte bara är politiskt neutrala, utan att de rent av besitter en inneboende godhet. Mycket har redan skrivits om hur lärdomens praktiker – så som läsningen, boktryckarkonsten, utbildningssystemen – sammanhänger med kapitalismens framväxt. Mediefilosofen Marshall McLuhan beskriver exempelvis hur övergången till ett skriftspråk innebär att världen blev någonting som kunde effektiviseras och kontrolleras. Förutan den linjära skriften som medium och sätt att orientera sig i världen, anmärker McLuhan, vore varken nationalstaten eller järnvägen möjlig. Och den svenska litteraturvetaren Thomas Götselius diskuterar i sin avhandling Själens medium hur boktryckarkonsten möjliggjorde en fast ”uppfostriningsmall” för språkliga normer, så att barnets inträde i språket kunde formas av de regler som uppställts av en politisk doktrin.

Vi kan i själva verket inte skilja uppkomsten och distributionen av humanismen från större, politiska projekt. Och utöver den roll den spelar i en teknologisk ordning är det också viktigt att understryka hur en filosofisk och litterär kanon framträder genom ett slags kulturell skiktning: hur det fina skiljs från det fula, det höga från det låga. Aristoteles, som måste sägas vara en av grundpelarna i humanismen, menade att det är genom språket som vi kan skilja människan från djuret. Vår idé om språk, kultur och bildning kommer ur just denna politiskt särskiljande rörelse. Man skiljer den som kan tala från det djur som endast kan göra ljud. Det förnuftiga talet från hysterin. Denna rörelse kan man se i humanismens favoritförfattare, Marcel Proust, som skriver om hur svårt det kan vara för en bildad person att i någon mindre bildad faktiskt avgöra graden av mänsklighet:

Befinner man sig dessutom inför en människa […] vars smak, beläsenhet och principer är en helt okända, vet man inte om ens ord väcker något som helst annat gensvar inom henne än det man kan finna även hos ett djur som man vill förklara vissa saker för. (I skuggan av unga flickor i blom, s. 505)

Vi kan inte okritiskt hävda att lösningen för att överbrygga ojämlikheter och politiska konflikter är mer humanism, när humanismen är en del i dessa system. Detta inte för att säga att litteraturen som sådan är skadlig, eller att den idag inte kan vara radikal. Men det är att varna humanismen för den berättelse vari den är ett evangelium.

Scrantons egen metod tycks varna för detta. Han påvisar de komplexa nätverk som beskyddar och vidmakthåller den globaliserade kapitalismen, och ifrågasätter på ganska goda grunder de faktiska resultaten av klimatmarscher och direkta aktioner utförda av miljöaktivister. Men därefter hemfaller han åt vad som mest liknar ett tvångsmässigt humaniorabeteende. Hans skiss för en framtida, kritisk hållning, börjar i en genomläsning av litteraturhistoriens äldsta verk, det mesopotamiska eposet Gilgamesh. Scrantons poäng är att påvisa hur betydelse kan gripa in i nya tider för att belysa och förvandlas genom förändrade historiska villkor. Som exempel anför han hårdrocksbandet Acrassicauda, som genom att använda Gilgamesh som titel på sitt debutalbum kan sägas värna om ett historiskt arv. 

Frågan om huruvida denna aktion faktiskt ”får grepp om maktens reella flöden” tycks han vid det här laget ha glömt bort. Ofrivilligt demonstrerar således Scranton här själva problemet: efter att ha gått igenom faran vi står för om vi inte omedelbart reagerar, beter han sig återigen som om framtiden vore för evigt densamma.

Scranton har med största sannolikhet rätt i att vi på ett radikalt sätt behöver omformulera våra begrepp om tid och rum. Men i den glömska läsningen av Gilgamesh försvinner denna ansats. Historien, nuet och framtiden förblir för Scranton någonting sammanhängande– som vi når fram till i läsningen – om än i en framtid som Scranton medger kommer att se annorlunda ut. Men i och med att han egentligen inte propagerar för en ”ny” humanism, utan snarare en bättre, mer konsekvent utförd, och framför allt mer inflytelserik humanism, återskapar han det tidsperspektiv han kritiserar: ” Det mänskliga psyket gör naturligtvis uppror mot tanken om ett slut. Hela civilisationer har rört sig i blindo mot katastrofen, eftersom människans konstitution är sådan att hon typiskt har tilltro till att morgondagen kommer att bli ungefär som idag”. 

Drömmen om revolutionen, om möjligheten att starta om, att göra sig av med förtryckande ordningar, tillhörde det moderna ögonblick där begreppen ”frihet” och ”historia” hade lösgjorts från sin tidigare historiska orörlighet.

Johan Espersson

På samma sätt tycks denna historiesyn i grund och botten se likadan ut som den humaniora som i dag undervisas på universiteten, och som ligger till grund för det sätt på vilket vi pratar om kultur. För att parafrasera den politiska teoretikern Wendy Brown: Om humanioran har svårt att föreställa sig själv bortom dess nuvarande utformning tycks detta vittna om dess beroende av de nuvarande sociala, politiska, psykiska och ekonomiska villkoren.

Var kan vi då finna ansatserna till att teoretisera tiden på ett nytt sätt? Just Wendy Brown beskriver framtiden som ett tillstånd av sorg. Egentligen talar hon inte alls om klimatkrisen, utan om den handlingsförlamning som radikala socialistiska och feministiska rörelser befinner sig i när revolutionen i den senkapitalistiska västvärlden inte längre tycks möjlig. Drömmen om revolutionen, om möjligheten att starta om, att göra sig av med förtryckande ordningar, tillhörde det moderna ögonblick där begreppen ”frihet” och ”historia” hade lösgjorts från sin tidigare historiska orörlighet. Man såg i framtiden en möjlighet att själv utforma det samhälle man drömde om. Som den tyske historiken Reinhart Koselleck beskriver blev tidens gång någonting som genom revolutionen kunde styras. Denna idé ser vi inte minst i till exempel Ryssland 1917, eller hos den första vågens feminister. 

Men med dessa utopiska projekts misslyckande, följda av andra världskriget och de blodiga avkoloniseringskrigen, tycktes det allt mer hopplöst att drömma om den revolution som en gång för alla skulle bryta sig loss ifrån tiden och befria oss. På samma sätt som vi nu sitter fast i en kapitalism som tycks omöjligt att komma ur, menar Brown att de radikala rörelserna inte längre kan finna andra strategier än det revolutionära tänkandet för att ”vinna framtiden åter”. Betrakta exempelvis följande citat:

En individ som sörjer lär sig också en ny tidslighet, en tidslighet i vilken det förflutna möter framtiden utan att passera nuet (vilket innebär att nuet så gott som försvinner), i vilken framtiden har lättat ankar från från delar av det förflutna och på så sätt punkterat det förväntade linjära förloppet genom ett annorlunda sätt att genomleva tid.

Även om Brown alltså inte gör anspråk på att beskriva det sätt på vilket klimatkrisen strukturerar uppfattningen om tid, så är citatet faktiskt belysande också för detta. Nuet och framtiden hänger inte ihop. Den framtid som vi här och nu kan föreställa oss (där samhället förblir sig likt) finns inte, och den framtid som kommer är inte en fortsättning på nuet utan dess utplåning. Det är ett slags förlust av horisont. Å ena sidan vet vi alltså att vår rådande ordning, vårt rådande sätt att leva våra liv, bokstavligen inte kan bestå; å andra sidan är vi fastlåsta i en ordning som, med Scrantons ord ”rör sig i blindo mot katastrofen”. Det är i denna sits klimatångesten uppstår. Ångest är förstås någonting annat än den sorg som Brown skriver om, men den delar samma förlust av horisont. Det tvingar oss in i det radikalt nya:

En individ som sörjer måste lära sig att stå på egna ben igen, att gå på mark som det förlorade objektet förut gjorde fast, en process som tydliggör hur kontingent det synbarligen fasta och säkra alltid är. Det är verkligen så att den som sörjer upptäcker horisonter, räcken, fäste och stommar i livet som hon tog så för givet att hon inte ägnade dem någon tanke förrän de rämnade.

Det är intressant hur denna förlust faktiskt i sig liknar någonting revolutionärt. I synnerhet om vi betänker att ordet revolution, som Koselleck påminner oss om, ursprungligen betydde en ”cirkulär återgång” (från latinets revolve, rotera, kretsa). Men den förlust av framtid som vi upplever i och med klimatkrisen, och den förlust av radikala alternativ till kapitalismen som Brown teoretiserar är ändå signifikativt olika. För framtidsförlusten i den senare förutsätter att kapitalismen måste fortgå. I den förra att den är dömd att gå under. Dessa två står alltså i ett paradoxalt förhållande till varandra: ångesten över framtiden i klimatkrisen infriar det löfte som de radikala rörelserna sörjer som förlorat.

Det revolutionära ögonblicket är tillbaka, men det är inte längre utopiskt, utan tragiskt. 

Johan Espersson

Klimatkrisen öppnar alltså upp ett slags apokalyptiskt, omvänt alternativ till detta – det återför oss in i en inverterad, modernistisk dröm om att samhället i dess nuvarande form, ofrånkomligen kommer störta. Den historiska lagbundenhet som förutsattes av Hegel och Marx och som inte kunde annat än välta den borgerliga ordningen upp och ner, ser vi idag i naturvetenskapens prognoser. Vårt samhälle kan inte överleva om det inte gör sig fritt från kapitalismens krav på profit och tillväxt. Det innebär att vi idag står inför en ny, revolutionär situation.

Kanske är det också här ett nytt kritiskt tänkande kan börja. Det revolutionära ögonblicket är tillbaka, men det är inte längre utopiskt, utan tragiskt. Och, som Scranton menar, omförhandlar det vår relation till tiden. Den ställer oss på nytt inför utsikten om ett alternativ till kapitalismen, eller snarare, om ett kapitalistiskt sammanbrott. Men den understryker också förlusten av horisont, av hur vi har brutit oss ut ur kapitalismens bild av tiden som någonting som ständigt rör sig framåt, mot någonting bättre. När vi står i begrepp att förlora framtiden förlorar vi i samma ögonblick det förflutna, och snarare än den historiska globalitet som humanisterna i våra dagstidningar försöker hålla sig fast vid, och som kanske i själva verket är ett symptom på ett samhälle som tänker sig själv som statiskt, lösgör sig nuet, i ett slags spöklik isolering. 

För att återigen parafrasera Brown kan man uttrycka det som att framtiden vinns åter i det att vi förlorar den. Det är i denna kollaps en eventuell ny humaniora kan ta form. Vi, upplysningen och kapitalismens spöken, kommer röra oss in i en ny tid, som av allt att döma inte kommer att präglas av historisk kontinuitet. Och vi har fullbordat dess cirkel, när vi liksom de första upplysningsfilosoferna som banade vägen för den revolutionära epoken, i detta projekts början nu ställer frågan: “Vad följer på denna revolution? Det vet ingen”.

Johan Espersson är författare och idéhistoriker.